Sabtu, 31 Agustus 2013

TENTANG FIQIH

Tags




PANDANGAN KONTEMPORER TENTANG FIQH




Telaah Problematika Hukum Islam di Zaman Modern
Oleh Nurcholish Madjid

Salah satu kesibukan para intelektual Muslim di seluruh  dunia saat  ini ialah memikirkan bagaimana menerjemahkan nilai-nilai Islam ke  dalam  perangkat  nyata  kehidupan  modern.  Seorang Muslim  yang serius tentu menyadari, betapa ia dihadapkan pada tantangan hidup dalam suatu  masyarakat  modern,  yaitu  suatu masyarakat  yang notabene merupakan kelanjutan logis, meskipun melalui proses transmutasi  yang  amat  besar,  dari  berbagai unsur  tatanan  dan  nilai  hidup yang telah pernah berkembang sebelumnya, khusus di dunia Islam.  Ilmu  pengetahuan  modern, misalnya,  dengan  mudah dapat ditelusuri asal-usulnya sebagai kelanjutan dunia keilmuan Islam yang pernah  berkembang  dalam masanya  jayanya  yang  "liberal," ketika kaum Muslim terlatih menghargai suatu temuan pikiran dan keilmuan baru, dan  ketika wawasan  mereka terbentuk karena semangat kosmopolitanisme dan universalisme  sejati.  Namun  pada  saat  yang  sama,  karena tuntutan  imannya,  seorang Muslim "modern" harus tetap berada dalam pangkuan agamanya dan dijiwai nilai-nilai asasinya.

Zaman modern, atau yang menurut Marshall Hodgson  lebih  tepat dinamakan  "Zaman Teknik" (Technical Age) adalah jelas berbeda secara mendasar dari zaman agraris sebelumnya.  Padahal  agama Islam,  sebagaimana  halnya  dengan  agama-agama  besar  lain, dilahirkan dalam zaman agraris. Seperti baru  saja  disebutkan di atas, ini tidaklah berarti zaman modern terputus samasekali dari zaman sebelumnya Justru unsur kontinuitasnya dengan  masa lalu   sedemikian   rupa   tidak   mungkin  diingkari,  karena dasar-dasar zaman modern ini pun diletakkan  masa  sebelumnya, yaitu  di  zaman  agraris. Suatu teori kesejarahan dunia malah menyebutkan,  zaman   agraris   sebenarnya   telah   mengalami perkembangan menuju ke arah kompleksitas yang tinggi pada masa Axial Age  ("Masa  Aksial"  atau  "Sumbu"),  yaitu  masa  yang terbentang  selama  enam abad sejak abad kedelapan sampai abad kedua sebelum Nabi 'Isa al-Masih as.  Pada  saat  itu  terjadi perubahan   asasi   di  mana-mana,  akibat  lepasnya  monopoli pengetahuan tulis baca  dari  tangan  kelas  pendeta,  menjadi tersebar  di  antara  berbagai kelompok borjuis, dan karenanya watak serta kecepatan perkembangan tradisi tulis-baca itu juga berubah.  Pada  waktu yang sama, keseluruhan tatanan geografis bagi kegiatan  bermakna  kesejarahan  manusia  juga  mengalami transformasi,  sebab  saat itu mulai menyebar, meliputi hampir seluruh belahan bumi. [1]

Pada masa itu  dengan  nyata  budaya manusia mulai berkembang keluar dari inti kawasan Nil-Amudarya (Mesir-Transoxiana)  yang  menjadi  inti  kawasan  bumi   yang berpenghuni  dan  berperadaban  (Arab: al-Da'irat al-Ma'murah; Yunani: Oikoumene, "Daerah Berpenduduk").

Zaman Islam adalah zaman "Pasca-Sumbu" (Post-Axial), dan  masa kejayaan  Islam  merupakan  puncak perkembangan "Zaman Agraria Berkota" (Agrariante Citied Society), yaitu masyarakat agraris dengan  ciri  kehidupan  perkotaan  (urbanity)  yang menonjol.
Adalah   dalam   urbanity   itu   --suatu    pola    kehidupan sosial-ekonomi  yang ditandai tingginya kegiatan ekonomi urban dan penghargaan kepadanya,  khususnya  perdagangan,  dan  etos intelektual--  terletak  benang merah kontinuitas antara zaman modern dengan zaman Islam. Tapi sekali pun zaman  Islam  masih sepenuhnya  berada  dalam  rangkaian zaman agraris (jadi masih mempunyai kesinambungan dengan  zaman  sebelumnya),  perubahan yang  dibawanya  sedemikian  radikal  dan eksplosif, sebanding dengan  radikal  dan  eksklusif  pembebasan   (futuhat)   yang dilakukan kaum Muslim, pertama-tama atas kawasan Nil-Amudarya, kemudian segera meliputi daerah yang lebih luas,  yang  kurang lebih waktu itu merupakan daerah paling maju di muka bumi.

Dengan  flashback di atas, kiranya menjadi jelas, sesungguhnya peralihan dari masa lalu  yang  agraris-urban  itu,  ke  zaman modern  sekarang,  ini  tidaklah  terlalu unik dalam pandangan sejarah umat manusia. Dan disebabkan faktor peranan sejarahnya sendiri   sebagai  puncak  zaman  agraris  urban,  maka  Islam memiliki potensi menjadi pewaris yang  paling  beruntung  dari zaman  modern  ini,  dan  pelanjut serta pengembangnya di masa depan, karena unsur-unsur asasi zaman modern itu  tidak  asing bagi  pandangan  hidup  kaum Muslim. Jika kita ambil peristiwa Inkuisisi Kristen dalam menghadapi ilmu  pengetahuan,  praktis tidak  ada  hal serupa dalam Islam. Sejarah membuktikan betapa problematiknya  hubungan  dogma  Kristen  dengan  unsur  pokok modernitas,  yaitu  ilmu  pengetahuan, dan betapa dalam Islam, situasi problematik itu dapat dikata tidak  ada  sama  sekali, bahkan  sebaliknya  sikap  positif  terhadap  ilmu pengatahuan adalah sui generis atau tiada taranya dalam pandangan hubungan organiknya yang sejati dengan sistem keimanan. Tapi   sudah   tentu  faktor  kontinuitas  prinsipil  bukanlah satu-satunya  perkara  yang  membentuk  dan  menentukan  sikap seseorang  atau  komunitas  dalam  menghadapi perubahan zaman.

Berbagai  pengalaman  historis  yang   lebih   spesifik   pada bangsa-bangsa  Muslim  dalam interaksinya dengan bangsa-bangsa Barat, khususnya pengalaman  permusuhan  (antara  lain  karena titik   singgung   keagamaan  Islam-Kristen  dan  ketetanggaan geografis Timur Tengah-Eropa)  justru  nampak  menjadi  sumber problematik bangsa-bangsa Muslim menghadapi perubahan ke zaman modern, karena adanya asosiasi (yang tidak  seluruhnya  benar) antara modernisme dan westernisme. Apalagi bangsa-bangsa Barat itu, ketika melakukan penjajahan  atas  bangsa-bangsa  Muslim, jelas-jelas  membawa  kenangan pengalaman historis masa lampau yang penuh permusuhan (antara lain dilambangkan dan dibuktikan dalam:  bagaimana  para penjajah Spanyol menamakan kaum Muslim Mindanao  sebagai  "orang-orang  Moro,"   sebagai   kelanjutan semangat  permusuhan antara orang Spanyol Kristen dengan orang Spanyol  Muslim  yang  mereka  sebut  "orang  Moro").   Adalah beberapa  pengalaman  historis  permusuhan  ini,  dan bukannya faktor  kontinuitas  kultural  di   atas,   yang   menyebabkan kebanyakan  kaum  Muslim  mengalami kesulitan dalam menghadapi zaman  modern.  Maka,  misalnya,  Turki  yang  Muslim   sampai sekarang    masih   menunjukkan   ciri   dunia   ketiga   yang non-industrial,   sementara   Jepang   yang   Buddhis   justru memperlihatkan   tanda-tanda   Barat   dalam   beberapa   segi industrialnya.  Kesulitan  kaum  Muslim   ini   di   antaranya tercermin  dalam  bagaimana  menangani  masalah reinterpretasi hukum Islam untuk zaman modern.

MASALAH KONTINUITAS DAN PERUBAHAN

Kontinuitas yang mengisyaratkan  pertahanan  unsur-unsur  masa lalu   dan   perubahan   yang   mengandung  makna  penggantian unsur-unsur masa lalu itu, dengan  sesuatu  yang  lain  dengan sendirinya   selalu   menimbulkan  kesan  pertentangan:  Tapi, sebagaimana  setiap  "kesan"  atau   "dugaan"   (dhan)   tidak selamanya  mengandung  kebenaran,  pengamatan  lebih jauh atas berbagai peristiwa besar menyimpulkan tidak  adanya  kemestian pilihan  hitam  putih antara kontinuitas dan perubahan. Betapa pun  besarnya  suatu  perubahan,  sebagaimana  sedikit  banyak ditunjukkan  dalam  pembicaraan  di  atas tadi, tetap terdapat unsur-unsur persambungan tertentu  dengan  masa  lalu.  Justru tidak  jarang  esensi  nilai  baru dalam suatu masyarakat yang berubah   itu   memperoleh   pengukuhannya    dan    penguatan efektifitasnya  karena  mendapatkan  tempat dalam sistem nilai lama yang lebih luas, atau dapat  diterangkan  dalam  kerangka nilai  lama yang lebih luas itu. Inilah yang dalam jargon ilmu sosial mutakhir disebut "modernitas tradisi".

Garis argumen itu lebih-lebih tepat, jika  dikenakan  terhadap Islam  dan  kaum  Muslim  dalam menghadapi zaman modern. Yaitu bahwa  mereka,  sementara  secara  imperatif  mesti   menerima kehidupan   modern   (sebagaimana   telah  menjadi  kenyataan, betapapun    ad    hoc    dan    eclectic-nya    sikap    yang melatarbelakanginya)  tapi  dapat  bertahan dengan nilai-nilai keislamannya, dan samasekali tidak perlu meninggalkannya. Jika hal  ini  dengan  sendirinya menjadi keyakinan seorang Muslim, para pengamat luar pun mengakui adanya hal yang  sama,  bahkan sering  dengan  nada  peneguhan  dan  apresiasi. Maka sosiolog terkenal Ernest Gellner, misalnya, memiliki pandangan  tentang Islam  dan  kemodernan  yang  mungkin  membuat  seorang Muslim menjadi lebih percaya diri. Ia katakan:

Hanya Islam yang mampu bertahan sebagai keimanan yang serius, yang mengatasi baik tradisi kecil maupun Tradisi Besar. Tradisi Besarnya dapat dipermodern  (modernisable); dan pelaksanaannya dapat disajikan,  tidak sebagai inovasi ataupun konsesi kepala pihak  luar, tapi sebaliknya sebagai kelanjutan dan   penyempurnaan dialog lama dalam Islam... Jadi dalam Islam, dan hanya dalam Islam, purifikasi/modernisasi di satu pihak, dan penegahan apa yang dianggap suatu ciri lokal lama, dapat dilakukan dalam bahasa dan perangkat  simbol yang satu dan sama. Versi kerakyatan lam   (seperti praktek kesufian rakyat yang tidak sah atau mu'tabarah, misalnya-NM), yang pernah menjadi alas dangkal tradisi sentral sekarang menjadi kambing hitam yang dibuang, yang dipersalahkan menyebabkan kemunduran  dan dominasi unsur asing. Karena itu meskipun tidak merupakan sumber modernitas, Islam mungkin akan  ternyata merupakan penerima manfaat modernitas itu. Kenyataan bahwa varian sentral, resmi dan "murni" Islam  bersemangat egaliter dan keilmiahan --sementara hirarki dan ekstase (seperti dalam banyak praktek kesufian rakyat-NM berkaitan dengan bentuk-bentuknya yang bersifat pinggiran senantiasa meluas namun akhirnya ditampik- sangat membantu adaptasi Islam ke dunia  modern. Dalam zaman cita-cita melek huruf universal, lapisan sarjana yang terbuka (dalam Islam) dapat berkembang sehingga meliputi seluruh masyarakat, dan dengan begitu maka cita-cita "protestan" agar semua  yang beriman mempunyai akses yang sama (kepada kitab Suci-NM) akan terlaksana. Egalitarianisme modern terpenuhi. Sementara Protestantisme Eropa hanya menyiapkan lahan untuk nasionalisme melalui perluasan  melek-huruf, potensi Islam yang hangkit kembali untuk  skripturalisme egaliter dapat secara aktual menyatu  dengan nasionalisme, sehingga orang tidak lagi mudah  mengatakan mana salah satu dari keduanya itu yang  paling bermanfaat bagi yang lain.[2]

Karena observasi  dan  kesimpulannya  itu,  maka  tidak  heran menurut  Ernest  Gellner, Islam adalah agama yang paling dekat dengan modernitas dibanding agama Yahudi  dan  Kristen.  Yaitu dipandang  dari  sudut  semangat  Islam tentang universalisme, skripturalisme,    egalitarianisme    spiritual,     perluasan partisipasi   dalam   masyarakat   suci  yang  meliputi  semua anggotanya tanpa kecuali, dan sistematisasi rasional kehidupan sosial.[3]

Pendapat  tentang  tidak  perlunya  kaum  Muslim  menanggalkan nilai-nilai dasar keislaman mereka  untuk  dapat  masuk  zaman modern  itu  juga  dikemukakan  Maxime  Rodinson, juga seorang sosiolog  (Perancis)  kontemporer.  Dalam   pembukaan   sebuah bukunya,  Rodinson mempertanyakan, "Sejauh mana orang (Muslim) harus pergi dalam proses mencapai kemakmuran yang  menggiurkan dari   negara-negara  industri?  Haruskah  seseorang  berjalan sedemikian jauhnya sehingga mengorbankan berbagai  nilai  yang secara  khusus  diyakini,  yaitu yang membentuk ciri tertentu, kepribadian  dan  identitas  kelompok  orang  bersangkutan?"4.

Jawaban  terhadap pertanyaan ini diberikan pada akhir bukunya, yang oleh Leonard Binder diringkaskan,  bahwa  tidaklah  perlu meninggalkan  sesuatu  apapun  yang  secara  esensial bersifat Islam, karena Islam sesungguhnya tidak  ada  kaitannya  dengan lingkungan  ekonomi  negeri-negeri  Muslim.  Karena  itu Islam tidak  dapat  dipandang   sebagai   bertanggung   jawab   atas kemunduran  kaum Muslim. Dalam perkataan lain, seseorang dapat berjalan sejauh yang ia perlukan untuk  dapat  mengejar  Barat tanpa  mengorbankan  apapun  yang esensial bagi Islam dan yang menjadi bagian integral dari identitas kaum Muslim. [5]

MASALAH PESAN DASAR ISLAM

Ketika mengatakan Islam tidak mempunyai  sangkut  paut  dengan milieu  ekonomi  negeri-negeri  Muslim  sehingga  tidak  dapat dipandang,  apalagi  dituduh,  sebagai   penyebab   kemunduran negeri-negeri  itu,  Rodinson menunjuk kepada kenyataan betapa masyarakat-masyarakat Islam sepanjang  sejarahnya  menunjukkan gejala  menganut  pola ekonomi yang bermacam-macam dalam zaman yang berbeda atau tempat  yang  berbeda,  maka  jika  kemajuan adalah   suatu   "Kapitalisme"  (sebagaimana  orang  cenderung melihat  buktinya  melalui  runtuhnya  sistem  sosialis   atau komunis) maka Islam dapat saja bersatu dengan kapitalisme itu, tanpa kehilangan sifatnya yang paling mendasar.
Tesis  Rodinson  ini   terbuka   untuk   dipersoalkan,   namun kesimpulannya   yang  tegas  bahwa  kaum  Muslim  tidak  perlu meninggalkan  hal-hal  yang  secara  esensial  bersifat  Islam mendorong  orang  bertanya:  Lalu  apa wujud dari hal-hal yang secara esensial bersifat Islam itu? Jawabnya  adalah,  hal-hal yang  secara  esensial  bersifat  Islam  itu dengan sendirinya adalah "pesan dasar" (risalah asasiyyah)  Islam  itu  sendiri. Tapi  sementara  frase  "pesan dasar" Islam terdengar familiar bagi setiap yang pernah  membahas  masalah-masalah  keislaman, namun  wujud  nyatanya sendiri sering masih merupakan problem.

Meskipun problem di sini agaknya lebih banyak berurusan dengan soal  kemampuan  ekspresif,  bukan substantif (orang tahu atau merasa tahu substansinya, tapi gagal mengungkapkannya).  Namun realita  menunjukkan adanya kesulitan yang nyata. Karena suatu "pesan dasar" mengacu  pada  suatu  nilai  yang  amat  tinggi, karena  itu  ada risiko abstraksi yang tinggi pula, maka dalam suatu masyarakat yang  diliputi  paham  serba  simbol  (akibat pendidikan  yang  rata-rata  rendah  dan  cara  berpikir  yang sederhana) "pesan dasar" itu sering terkacaukan dengan hal-hal simbolik  dan formal yang mewadahinya. Beragama bagi seseorang tentu tidak akan bermakna, jika ia tidak mampu menangkap pesan dasar itu, namun dalam kenyataan kita masih menemui diri kita, sering tidak begitu jelas mengenai pesan dasar itu.

Tanpa berarti dukungan untuk salah satu dari  Ahl  al-Dhawahir dan  Ahl  al-Bawathin  yang  buah  pikiran  mereka sempat ikut mewarnai  polemik-polemik  dalam  khazanah   literatur   Islam klasik,  tidak  bisa  disangkal,  kecenderungan  banyak  orang menilai kadar keimanan orang  lain  hanya  dari  segi  hal-hal simbolik  dan  formal,  merupakan indikasi kesulitan menangkap pesan dasar agama seperti  sering  dikuatirkan  sementara  Ahl al-Bawathin tentang orientasi keagamaan Ahl al-Dhawahir.

Dalam  Kitab  Suci al-Qur'an banyak diungkapkan tentang adanya perjanjian,  persetujuan  dan  kesepakatan  antara  Tuhan  dan manusia,  yang  dinyatakan  dalam  kata-kata Arab sebagai abd, 'aqd  dan  mitsaq.  Sebuah  firman  suci  menyebutkan   adanya perjanjian  primordial antara Tuhan dan manusia, bahwa manusia tidak akan menyembah setan dan  harus  hanya  menyembah  Allah semata.[6].  Artinya,  manusia  harus menempuh hidup bermoral, demi perkenan Tuhan (ridha  Allah),  dan  harus  menjauh  dari penyembahan   kepada   setan,  dengan  berbuat  hal-hal  tidak bermoral (fahsya', munkar).  Perjanjian  primordial  itu  juga diungkapkan  dalam  bahasa  metaforik  yang sangat ilustratif, demikian:

Dan ingatlah ketika Tuhanmu mengambil (menciptakan) dari anak cucu Adam, yaitu dari tulang belakang mereka, keturunan mereka dan Dia minta kesaksian mereka atau diri mereka sendiri: "Bukankah Aku ini Tuhanmu?" Mereka mergawab: "Benar, kami bersaksi!" (Demikian itu supaya kami tidak) berkata di hari Kiamat: "Sesungguhnya kami lupa akan hal itu." [7]

Perjanjian itu pula yang terjadi antara Tuhan dan Adam,  namun kemudian  Adam melupakannya dan tergoda setan, yang membuatnya diusir dari surga.[8] Karena itu manusia  diharapkan  memenuhi perjanjiannya   dengan   Tuhan,   agar   Tuhan   pun  memenuhi perjanjian-Nya dengan manusia.[9]  Maka  kaum  beriman  sejati ialah  mereka  yang  memenuhi janjinya, dengan Allah dan tidak membatalkan  kesepakatan  antara  dia   dan   Allah   itu.[l0] Sebaliknya  orang  itu  kafir,  jika  menyalahi  perjanjiannya dengan Allah setelah perjanjian itu menjadi kesepakatan.[11]

Muhammad  Asad,  dengan  mengutip  Zamakhsyari  dalam   tafsir al-Kasysyaf,   menerangkan,   perjanjian  (Inggris:  covenant) antara Allah dan manusia itu,  sebagaimana  telah  disinggung, adalah  suatu  istilah  umum yang mencakup kewajiban-kewajiban moral dan sosial yang timbul akibat iman itu, terhadap  sesame manusia.  [12].

Asad juga memperjelas makna perjanjian dengan Allah  (ahd  Allah),  yang   dalam   bahasa   Inggris   secara konvensional  diterjemahkan  dengan  God's  covenant,  sebagai merujuk pada kewajiban moral manusia untuk menggunakan karunia bawaan  lahirnya  --intelektual  dan  fisik-- dalam suatu cara yang ditetapkan Ailah untuknya, yang antara lain akan  membawa manusia  kepada  kesadaran akan dirinya berhadapan dengan Sang Maha Pencipta.[13].  Kesadaran  Ketuhanan  (Rabbaniyyah)  yang mendasari  akhlaq  mulia  itulah  inti pesan dasar agama lewat para Rasul,[l4] dan pokok perjanjian Tuhan dengan semua  Nabi: "Ingatlah   ketika  Kami  (Tuhan)  mengambil  dari  para  Nabi perjanjian mereka, juga dari engkau (Muhammad) dan  dari  Nuh, Ibrahim, Musa dan Isa putera Maryam, dan telah Kami ambil dari mereka perjanjian yang berat." [16]
Pemenuhan perjanjian manusia dengan  Tuhannya  itu  melahirkan sikap   hidup   bertaqwa,   yaitu   sikap   hidup  yang  penuh pertimbangan moral,  atas  dasar  keinsyafan  mendalam,  bahwa Allah   adalah   Maha  Hadir,  yang  selamanya  menyertai  dan mengawasi tingkah laku setiap orang. [16] Maka  al-Qur'an  pun disebutkan  sebagai "petunjuk bagi orang-orang yang bertaqwa." [l7]

Dengan al-Qur'an itu, Allah membimbing  siapa  saja  yang mengikuti keridlaan-Nya ke berbagai jalan keselamatan.[18] Dan Nabi saw pun bersabda bahwa "Tiada  suatu  apapun  yang  dalam timbangannya  lebih  berat  daripada keluhuran budi." [l9] Dan bahwa "Yang paling  banyak  menyebabkan  manusia  masuk  surge ialah taqwa kepada Allah dan budi pekerti luhur." [20]

Pesan  dasar  itu,  sebagai  pesan Tuhan kepada semua Nabi danRasul  --dan  melalui  mereka  kepada  seluruh  ummat  manusia membentuk   makna  "generik"  agama,  yaitu  makna  dasar  dan universal   sebelum   suatu   agama   terlembagakan    menjadi bentuk-bentuk  formal  dan  parokial.  Karena  itu,  sepanjang penjelasan  al-Qur'an,  agama  yang  benar  ialah  agama  yang memiliki  makna  generik  itu, yang titik tolaknya ialah sikap pasrah dan berdamai dengan Allah (dalam  bahasa  Arab  disebut Islam).[21]  Maka,  misalnya,  al-Qur'an  menolak  klaim  kaum Yahudi atau Nasrani bahwa Nabi Ibrahim adalah  seorang  Yahudi atau  Nasrani,  sebab  dalam  pandangan  Kitab  Suci al-Qur'an keyahudian dan kenasranian  adalah  bentuk-bentuk  pelembagaan formal  dan  bahkan  parokial  dari  suatu agama generik, yang sesungguhnya  tidak  memerlukannya.  Yang   pertama   (Yahudi) merupakan   pelembagaan  berdasarkan  kebangsaan  (atau  malah kesukuan, yaitu suku keturunan  Yehuda,  anak  pertama  Israil atau Ya'qub), sedangkan yang kedua (Nasrani) konon berdasarkan nama tempat (Nazaret).

Demikian pula bentuk-bentuk pelembagaan  formal  dan  parokial lainnya,  ditolak  Kitab  Suci,  sebab agama yang benar secara asli  haruslah  tidak  bernama  kecuali   dengan   nama   yang menggambarkan  semangat  makna  generik kebenaran itu sendiri, yaitu, dalam bahasa Arab, Islam (Sikap Pasrah dan Damai kepada Allah).   Karena  itu  al-Qur'an  menegaskan,  Ibrahim  adalah seorang hanif; yaitu seorang yang  karena  bimbingan  kesucian dirinya   sendiri   (fithrah)   memelihara  kecenderungan  dan pemihakan  yang  murni  kepada  yang  benar  dan  baik  secara generik,  asli  dan  sejati.  Juga  ditegaskan, Ibrahim adalah seorang Muslim  (yang  pasrah  dan  damai  kepada  Allah).[22]

Demikianlah Nabi Ibrahim, dan demikian pula dengan semua Nabi, termasuk Musa dan Isa (Yesus, setelah lewat proses  pengalihan nama  itu  dalam  bahasa  Yunani), semuanya adalah tokoh-tokoh yang muslim  dan  mengajarkan  islam  [23].  (sekalipun  tidak berarti  para  Nabi  itu  secara harfiah menggunakan perkataan Arab yang berbunyi m-u-s-l-i-m dan  i-s-l-a-m,  karena  justru kebanyakan para Nabi bukanlah orang-orang Arab). Mereka adalah muslim dan mengajarkan islam  dalam  arti,  semuanya  bersikap pasrah  dan berdamai dengan Allah dan membawa pesan dasar yang sama, yaitu agar manusia tunduk patuh kepada-Nya melalui sikap pasrah dan berdamai, dan dengan jalan menempuh hidup bermoral.

PRINSIP KEADILAN (SOSIAL)

Pada pokoknya pesan dasar ini, yang meliputi perjanjian dengan Allah ('ahd, aqd, mitsaq di  atas),  sikap  pasrah  kepada-Nya (islam)  dan  kesadaran akan kehadiran-Nya dalam hidup (taqwa, rabbaniyyah), adalah  universal,  berlaku  untuk  semua  ummat manusia,   dan   tidak   terbatasi   oleh  pelembagaan  formal agama-agama. Sebagai hukum dasar dari Tuhan, pesan dasar  ini, bahkan  meliputi  seluruh  alam  raya ciptaan-Nya ini, di mana manusia hanyalah salah satu bagian saja.

Ketika pesan dasar itu menuntut terjemahannya  dalam  tindakan sosial  nyata,  yang  menyangkut masalah pengaturan tata hidup manusia dalam hubungan mereka satu sama lain dalam masyarakat, maka  tidak  ada  manifestasinya  yang  lebih penting daripada nilai  keadilan.  Karena  itu  tindakan  menegakkan   keadilan ditegaskan  sebagai nilai yang paling mendekati taqwa.[24] Dan sebagai wujud terpenting pemenuhan perjanjian dengan Allah dan pelaksanaan  pesan  dasar  agama,  maka ditegaskan, menegakkan keadilan  dalam  masyarakat   adalah   amanat   Allah   kepada manusia.[25]

Keadilan   yang  dalam  bahasa  Kitab  Suci  dinyatakan  dalam kata-kata 'adl, qisth, wasth (semuanya  memiliki  makna  dasar "tengah"  atau  "jujur")  adalah wujud lain hukum keseimbangan (mizan) yang telah ditetapkan Allah untuk seluruh jagad raya.
Sesungguhnya,  dari  sudut  pandangan   kosmologi   al-Qur'an, keadilan adalah hukum primer seluruh jagad raya. Maka keadilan adalah  aturan  kosmis  (cosmic   order),   yang   pelanggaran terhadapnya   dapat   dilukiskan   secara   metaforik  sebagai mengganggu atau "mengguncangkann tatanan  jagad  raya.  Inilah yang  antara  lain  dapat kita ambil pengertiannya dari firman Allah:
Dan langit pun ditinggikan oleh-Nya, dan Dia tetapkan (hukum) keseimbangan. Hendaknya kamu tidak melanggar (hukum) keseimbangan itu. Dan tegakkanlah olehmu semua akan neraca dengan jujur, dan jangan kamu bertindak merugikan (hukum) keseimbangan.[26]

Beberapa tafsir dan terjemah  konvensional  menerangkan,  yang dimaksud  dengan  mizan  dalam  firman  itu  ialah neraca yang dikenal. Tentu saja tidak terlalu salah. Tapi dalam  kaitannya dengan penciptaan Allah akan jagad raya, yang dalam firman ini dilambangkan  sebagai  penciptaan  langit  yang  "ditinggikan" oleh-Nya,  maka  lebih  tepat  memandang  perkataan mizan ini, dalam  makna  kosmologisnya,  yaitu  seluruh  jagad  raya  ini berjalan mengikuti hukum keseimbangan. Bahkan neraca yang kita kenal dan tampak bekerja secara  "sederhana"  itu  pun  adalah suatu  gejala  kosmis, karena keseimbangan dalam sebuah neraca adalah kelanjutan dari  hukum  keseimbangan  yang  lebih  luas (yang   menguasai   seluruh  alam),  misalnya,  melalui  hokum gravitasi.
Dari sudut pandangan inilah kita memahami mengapa banyak  para 'ulama',  dalam  hal  ini  khususnya Ibn Taymiyyah, sedemikian tegas dan jauh berpegang pada  prinsip  keadilan  itu  sebagai ideatum  tatanan  sosial  manusia yang akan menjamin kekokohan dan kelangsungannya. Sedemikian  rupa  jauhnya  pandangan  Ibn Taymiyyah,    sehingga    ia    menguatkan   pandangan   bahwa "Sesungguhnya Allah akan menegakkan negeri yang adil  meskipun kafir,  dan  tidak  akan menegakkan negeri yang zalim meskipun Islam,"  dan  "Dunia  akan  bertahan  bersama   keadilan   dan kekafiran,  dan tidak akan bertahan lama bersama kezaliman dan Islamn" [27]

Dengan pernyataannya yang tidak biasa itu, Ibn Taymiyyah hanya bermaksud  agar  ummat Islam tidak taken for granted dalam hal keislaman. Keislaman  yang  formal  saja  tidak  akan  membawa keselamatan  di  dunia  ini, khususnya dalam arti sosial, jika tidak disertai keadilan. Sebaliknya, meskipun suatu masyarakat adalah  kafir  namun  menegakkan  keadilan  di dunia ini, maka masyarakat itu akan tegak, didukung Allah. Sebab, sama  dengan yang telah dijelaskan di atas, keadilan adalah "tatanan segala sesuatu" (nidham-u kull-i  syay)  [28],  yakni,  suatu  cosmic order  yang  menjadi  hukum Tuhan, atau Sunnatullah yang tidak tergantung kepada keinginan seseorang (obyektif)  dan  berlaku universal,  di  segala  tempat  dan  masa, sehingga tidak akan berubah (immutable).

BEBERAPA CONTOH PEMIKIRAN KONTEMPORER FIQH

Kita  telah  pergi  sejauh  yang  diperlukan,  untuk  membahas masalah-masalah  pokok  yang  mendasari  pemikiran kontemporer tentang  fiqh.  Berbagai  pemikiran  mutakhir   tentang   fiqh menegaskan  perlunya  kesadaran akan pesan dasar Islam sebelum suatu hukum atau hukuman  dilaksanakan.  Kesadaran  itu  dapat disebut  sebagai  karakteristik pemikiran fiqh dan hukum Islam di zaman modern. Di sini  akan  dikemukakan  contoh  pemikiran para   intelektual   Islam  mutakhir,  dari  tiga  tokoh  yang representatif, yaitu Fat'hi 'Utsman (pemimpin redaksi  majalah Islam  internasional  Arabia  yang terbit di London), Muhammad Asad (salah seorang  arsitek  dan  pemikir  konstitusi  Negara Islam  Pakistan),  dan Ahmad Zaki Yamani (yang pernah menjabat Menteri Perminyakan Saudi Arabia  dan  tokoh  OPEC  yang  amat terkenal).
Fatthi  'Utsman  menegaskan,  suatu  hukum,  termasuk yang ada dalam al-Qur'an dapat dilaksanakan hanya setelah ditegakkannya keadilan  sosial  dan  tatanan  kemasyarakatan  yang  menjamin anggotanya untuk tidak melanggar  ketentuan  yang  ditetapkan.
Kami  kutipkan  dan  terjemahkan  sepenuhnya  pendapat  Fat'hi 'Utsman yang relevan, dari bukunya, al-Din li al-Waqi'  (Agama untuk Realita):

Keadilan  Sosial  sebelum  hukuman.  Allah  menerangkan  dalam Kitab-Nya berbagai hukuman kejahatan (had) seperti,  misalnya, hukum  bunuh  (qishash)  untuk  kejahatan  pembunuhan,  potong tangan untuk pencurian, dan lain-lainnya.  Wajar  bahwa  Islam menempuh jalan penetapan hukum-hukum setelah ditempuhnya jalan pengarahan pikiran melalui aqidah dan pendidikan tingkah  laku melalui  prinsip  tabadul.  Tapi  penetapan  hukum Islam tidak pernah disebut  kecuali  mesti  timbul  dalam  pikiran  orang, gambaran  yang  mengerikan  tentang  tangan-tangan buntung dan jasad-jasad berserakan. Sedangkan yang sebenarnya ialah  bahwa rahmat  Allah untuk sekalian alam tidaklah menetapkan hukuman, kecuali sesudah ditempuh  jalan  proteksi,  sama  dengan  yang dikatakan  Francis  Aveling dalam bukunya ilmu Jiwa Klasik dan Modern, "Kalau tujuan kita  ialah  kebaikan  masyarakat,  maka tujuan  hukuman  haruslah proteksi. Dan cara apapun yang dapat merealisasikan tujuan ini harus dipandang sebagai  wajar  dari sudut   pandangan   sosial.  Jadi  jika  kita  dapat  mencegah sebab-sebab dan situasi yang mendorong  kejahatan,  baik  yang berasal  dari  lingkungan  atau pun dari pribadi sendiri, maka itulah cara yang ideal yang kita wajib menggunakannya."

Dalam praktek memang telah terjadi berbagai usaha ke  arah ini melalui berbagai pengabdian sosial. Tapi kalau seandainya seluruh situasi yang berkaitan dengan  lingkungan telah tersedia dengan sebaik-baiknya, maka tentulah yang tersisa bagi kita ialah memikirkan sebab-sebab individual yang mendorong orang untuk   melakukan pelanggaran-pelanggaran.

Dari sini kita melihat, Islam ketika menetapkan  pelaksanaan qishash dalam kejahatan pembunuhan, ia bersama itu juga menetapkan langkah-langkah yang menjamin hilangnya dorongan-dorongan permusuhan  golongan, kelompok atau perbedaan tingkat sosial.

Dan ketika menetapkan hukuman potong tangan pencuri, maka Islam tidaklah melakukan hal itu sebelum tegaknya hak-hak hidup pribadi dan mantapnya tanggung Negara untuk menjamin hak-hak pribadi itu. Dan ketika Islam menetapkan hukum rajam atau cambuk atas pezina, maka sesungguhnya ia juga menetapkan kemudahan jalan perkawinan dan melindungi bagian-bagian privat dari tubuh dengan menutup aurat dan menjaga penglihatan mata, serta melarang khalwat (kencan seorang lelaki dan seorang perempuan yang bukan muhrim, namun tanpa muhrim perempuan itu). Jadi pengaturan sosial berjalan seiring atau mendahului penetapan hukuman kejahatan.[29]

Lebih runtut lagi  adalah  jalan  pikiran  dan  garis  argument Muhammad  Asad.  Dalam  memberi  penjelasan tentang makna yang lebih mendasar di balik hukuman yang amat keras  bagi  pencuri (potong  tangan),  Asad membuat uraian panjang lebar. (Di sini kami kutipkan seluruh uraian  itu,  namun  maaf  tidak  sempat menerjemahkan):

The extreme severity of this Qur'anic punishment can be understood only if one bears in mind the fundamental  principle of Islamic Law that no duty (taklif) is ever   imposed on man without his being granted a coresponding  right (haq); and the term "duty" also comprises, in this context, liability to punishment. Now, among the  inalienable rights of every member of the Islamic  society --Muslim and non-Muslim alike-- is the right to   protection (in every sense of the word) by the   community as a whole. As is evedent from innumerable   Qur'anic ordinances as well as the Prophet's injuctions  forthcoming from authentic Traditions, every citizen is   entitled to a share in the community's economic   resources and thus, to the enjoyment of social  security: in other words, he or she must be assured of   an equitable standard of living commensurate with the  resource at the disposal of the community. For,  although the Qur'an makes it clear that human life   cannot be expressed in terms of physical existence   alone --the ultimate values of life being spiritual in   nature-- the believers are not entitled to look upon  spiritual truths and values as something that could be  divorced from the physical and social factors of human   existence. In short, Islam envisages and demands a  society that provides not only for the spiritual needs   of man, but for his bodily and intellectual needs as   well. It follows, threfore, that --in order to be truly  Islamic-- a society (or a state) must be so constituted    that every individual, man and woman, may enjoy that  minimum of material well-being and security without   which there can be no human dignity, no real freedom   and, in the last resort, no spiritual progress: for,   there can be no real happiness and strength in a   society that permits some of its members to suffer   undeserved want while others have more than the need.
 
 If the whole society suffers privations owing to   circumstances beyond its control (as happened, for  instance, to the Muslim community in the early days of   Islam), such shared privations may become a source of   spiritual strength and, through it, of future   greatness. But if the available resources of a   community are so unevenly distributed that certain   groups within it live in affluence while the majority   of the people are forced to use up all their energies   in search of their daily bread, poverty becomes the   most dangerous enemy of spiritual progress, an   occasionally drives whole communities away from   God-consciousness and into the arms of soul-destroying   materialism. It was undoubtedly this that the Prophet   had in mind when he uttered the warning woeds (quoted   by al-Suyuti in al-Jami al-Saghir), "Proverty may well   turn into a denial of the truth (kafr)." Consequently,   the social legislation of Islam aims at a state of   affair in which every man, woman and child has (a)   enough to eat and wear, (b) an adequate home, (c) equal   opportunities and facilities for education, and (d)   free medical care in health and sickness. A corollary   of these rights is the right to productive and   remunerative work while of working age and in good  health, and a provision (by the community or the state)   of adequate nourishment, shelter, etc. in cases of   disability resulting from illness, widowhood, enforeced   enemployment, old age, or under-age. As already   mentioned, the communal obligation to create such a   comprehensive social security scheme has been laid down   in many Qur'anic verses, and has been amplified and   explained by a great number of the Prophers   commandments. It was the second Caliph, Umar ibn   al-Khattab, who began to translate these ordinances   into a concrete administrative scheme (see Ibn Said,   Tabagat, III/1. 213-217); but after his premature   death, his successors had either the vision nor the   statemanship to continue his unfinished work.

It is against the background of this social security   scheme envisaged by Islam that the Qur'an imposes the   severe sentence of hand-cutting as a deterrent   punishment for robbery. Since, under the circumstances  outlined above, "temptation" cannot be admitted as a   justifiable excuse, and since, in the last resort, the   entire socioeconomic system of Islam is based on the   faith of its adherents, its balance is extremely   delicate and in need of constant, strictly enforced   protection. In a community in which everyone is assured   of full security and social justice, any attempt on the   part of an individual to achieve an easy, unjustified   gain at the expense of other members of the community   must be considered an attack against the system as a   whole, and must be punished as such: and, therefore,   the above ordinance which lays down that the hand of   the thief shall be cut off. One must, however, always   hear in mind the principle mentioned at the beginning   of this note: namely, the absolute interdependence   between man's right and corresponding duties (including   liability to punishment).

In a community or state which   neglects or is unable to provide complete social   security for all its members, the temptation to enrich   onself by illegal means often becomes irresistible   --and, consequently, theft cannot and should not be   punished as severely as it should be punished in a   state in which social security is a reality in the full   sense of the woed. If the society is unable to fulfil   its duties with regard to everyone of its memebers, it   has not right to invoke the full sanction of criminal   law (had) against the individual transgressor, but must   confine itself to milder forms of administrative   punishment. (Its was in correct appreciation of this   principle that the great Caliph Umar waived the had of   handcutting in a period of famine which afflicted   Arabia during his reign.) To sum up, one may safely   conclude that the cutting-off of a hand in punishment   for theft is applicable only within the context of an   already existing fully-functioning social security   scheme, and in no other circumstances.[30]

Fiqh sangat erat kaitan dengan Syari'ah, jika  bukannya  malah identik  (seperti  menurut pengertian kebanyakan orang). Ahmad Zaki  Yamani,   dalam   sebuah   risalahnya   yang   terkenal, memperjelas  persoalan  Syari'ah  itu  dalam  kaitannya dengan hasil karya para ulama terdahulu  yang  secara  keseluruhannya biasanya  dipandang  sebagai korpus Hukum Islam. Perhatikanlah bagaimana Yamani menegaskan,  hasil  pemikiran  ("fiqh"  dalam arti   asalnya)  para  ulama  dalam  kitab-kitab  itu  baginya tidaklah mengikat,  karena  pemikiran  itu  tidak  lepas  dari tuntutan  zaman  dan  tempat  yang  lebih spesifik, yang belum tentu cocok dengan tuntutan zaman kita sekarang.  Sama  dengan yang  di  atas, di sini kami kutipkan sepenuhnya uraian Yamani (namun, sekali lagi, maaf tidak sempat menerjemahkannya):

The Islamic Shari'a as a phrase has two scope of meanings. Generally and widely construed, it denotes everything that has been written by Moslem jurist  throughout the centuries, whether it dealt with  contemporaneous issues of the time or in anticipation of future ones. The jurists derived their principles   from the Qur'an and the Sunnah (way of action and the  opinions of the Prophet), and from the other sources of  Shari'a such as Ijma' (the consensus of the community   represented by its scholars and learned men), and   public interest considerations. The Shari'a, looked   upon in this wide scope, constitutes a huge Juristic   tradition the value of which depends on the individual   jurist himself, his era, or even the particular problem   confronting him. As such the system has a tremendous   scholastic value to the Moslem, however, it has no  binding authority; since within it one might find  different, and sometimes contradictory principles   resolving the same issues depending on the Juristic   school that propagated the principle. Furthermore, it  cannot have a binding authority since circumstances  that brought about a certain principle might not be in  existence any more, and surely we cannot maintain that   previous Moslem Jurists have anticipated all our  existing contemporary problems. Yet, as I said before  in this wide sense, one cannot deny the Shari'a   scholastic value as an elaborate system of deduction   which should be relied upon for future derivations of   principles.
Construed narrowly, the Shari'a is confined to the undoubted principles of the Qur'an, to what is true and  valid of the Sunna, and the consensus of the community  represented by its sholars and learned men during a  certain period and regarding a particular problem,   provided such consensus was possible. Viewed as such,  the Shari'a has a binding authority on every Moslem,   and he is obligated to follow and employ it to solve  his affairs ...
  
The importance of differentiating between the wide and the narrow scope of Shari'a is evident in countries  that fully implement the system, such as the Kingdom of  Saudi Arabia. As I explained earlier, not all the  principles of Shari'a in its wider sense are of a  binding authority, because of certain inherent   difficulties in attempting to harmonize some of them.   Furthermore, one cannot choose one juristic school for   implementation to the exclusion of all others, which  was done in the past, since as a logical consiquence on   would have to maintain the princiles of the other  schools are not valid, or at least, are not worthy of   being followed.
  
According to the well-known Shari'a principle "the  validity of that on which there is a difference can be  questioned, but not the validity of that on which there  is consensus," it becomes imperative ... to adopt the  narrow meaning of Shari'a, confined to the Qur'an, the   Sunna, and consensus, then, select principles from the   various juristic schools with no exceptions, the   criterion being what is more appropriate to the needs   of that particular country. Such countries could  legislate new solutions for novel problems, deriving   such solutions from the general principles of the   Shariia and considerations of public interest and   communal welfare. [31]

Bagi
Yamani prinsip  public  interest  atau  kepentingan  umum adalah  sangat  fundamental.  Berkaitan  dengan  prinsip  ini, dengan merujuk kepada kitab  Thabaqat  al-Hanabilah  oleh  Ibn Rajab,  Yamani  mengutip,  dengan  implikasi  sebuah dukungan, pendapat yang ekstrim  dari  Imam  al-Tuff  yang  diduga  dari madzhab  Hanbali  (tapi  juga  ada  yang menduganya bermadzhab Syi'ah), yang mengatakan bahwa kepentingan umum mengatasi  dan mendahului  ketentuan  tekstual,  sekalipun dari al-Qur'an dan Sunnah.   Maka   jika   terdapat   pertentangan   pertimbangan kepentingan  umum  di  satu pihak, dan ketentuan tekstual atau nas di pihak lain, al-Tufi berpendapat bahwa kepentingan  umum itu  harus  dimenangkan,  betapapun  absahnya  sebuah  nas. Ia berpandangan bahwa kepentingan umum itulah yang menjadi maksud dan  tujuan  Maha  Hakim (Allah), sedangkan ketentuan tekstual yang diwahyukan dan sumber-sumber lainnya  hanyalah  perantara untuk  mencapai tujuan itu, dan tujuan harus selalu mendahului perantaraan atau cara.[32]

Lebih jauh, Yamani mengritik  sebagian  kaum  Orientalis  yang tidak memahami Syari'ah dan mencampuradukkan dua unsurnya yang berbeda  namun  tidak  terpisah,  yaitu  hukum-hukum  keagaman ('ibadat)   dan   hukum-hukum  kegiatan  manusia  dalam  hidup keduniaan (mu'amalat):

The religious essence and value of the Shari'a must never be overestimated. Many Western Orientalists who  wrote about Shari'a failed to distinguish between what  is purely religious and the principles of secular  transactions. Though both are derived from the same source, the latter principles have to be viewed as a  system of civil Iaw, based on public interest and  utility, and therefore always evolving to an ideal   best... The Prophet himself had set precedence for this  religious-secular relationship when he said "I am only  human, if I order something pertaining to your religion   comply, if I order something of my opinion consider it   in the light that I am only human." Or when he said,  "You know better about your civil non-religious  matters." [33]

PENUTUP

Dari seluruh uraian di atas  dapatlah  disimpulkan,  fiqh  dan sistem  hukum Islam memiliki kesempatan besar untuk diterapkan dalam zaman modern. Tetapi  prasyaratnya  ialah,  kaum  Muslim harus  mampu  terlebih  dahulu menangkap pesan dasar agamanya, dan berdasarkan itu, mengembangkan pemikiran hukum  yang  akan menjawab  tuntutan  zaman  dan  tempat. Halangan terbesar bagi kemungkinan  itu  datang   dari   sikap-sikap   dogmatic   dan literalis,  yang  kini  masih banyak melanda kaum Muslim. Tapi dengan bekal inner dynamics Islam itu sendiri, masa depan yang lebih  baik  tentu  dapat  diciptakan,  sehingga akan terbukti ramalan Gellner:  Kaum  Muslim  adalah  penarik  manfaat  yang sebenarnya dari modernitas.

CATATAN

1.       Marshal G.S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 jilid (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), jil. 1, h. 108.

2.       Only Islam survives as a serious faith pervading both a folk and a Great Tradition. Its great Tradition  is modernisable; and the operation can be presented, not as an innovation or concession to oursiders, but rather as the continuation and completion of and old dialogue within Islam... Thus in Islam, and only in  Islam, purification modernization on the one hand, and  the reaffirmation of a putative old local identity on   the other, can be done in one and the same language and  set of symbols. The old folk version, once a shallow of the central tradition now becomes a repidiated scapegoat, blamed for retardation and foreign  domination. Hence, though not the source of modernity,  Islam may yet turn out to be its beneficiary. The fact   that its central, official, "pure" variant was  egalitarian and scholarly, whilst hierarchy and  ecstaasy pertained to its expendable, eventually   disavowed, peripheral forms, greatly aids its  adaptation to the modern world. In an age of aspiration   to universal literacy, the open class of scholars can   expand towards embracing the entire community, and thus  the 'protestant' ideal of equal access for all   believers can be implemented. Modern egalitarianism is  satisfied. Whilst European Protestantism merely  prepared the ground for nationalism by furthering   literacy, the reawakened Muslim potential for  egalitarian scripturalism can actually fuse with   nationalism, so that one can hardly tell which one of   the two is of most benefit to the other. (Ernest Gallner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge  University Press, 1981), h. 4-5).

3.       By various obvious criteria --universalism, scripturalism, spiritual egalitarianism, the extension  of full participation in the sacred community not to one, or some, but to all, and the rational systematisation of social life-- Islam is, of the three  great Western monotheisms, the one closest to  modernity. (Gallner, h. 7).

4.       Maxime Rodinson, Islam and Capitalism., terjemahan dari Perancis oleh Brian Peace (Austin: University of Texas Press, 1978), h. 1.
5.       Leonard Binder, Islamic Liberalism (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), h. 211.
6.       Lihat QS. Yasin/36:60
7.       QS. al-A'raf/7:172.
8.       Lihat QS. Thaha/20:115.
9.       Lihat QS. al-Baqarah/2:40.
10.   Lihat QS. al-Ra'd/13:20.
11.   Lihat QS. al-Ra'd/13:25.
12.   Muhammad Asad, The Message of the Qur'an (London:E.J. Brill, 1980), h.363, catatan 42.
13.   Ibid., h. 7-8, catatan 21.
14.   Lihat QS. Ali Imran 3:79.
15.   QS. al-Ahzab/433:7.
16.   Lihat QS. al-Hadid/57:4.
17.   Lihat QS. al-Baqarah/2:2.
18.   Lihat QS. al-Ma'idah/5:16.
19.   Bulugh al-Maram, hadits No. 1551.
20.   Ibid., hadits No. 1561.
21.   Lihat QS. Ali Imran 3:19 dan 85.

22.   "Ibrahim itu bukanlah seorang Yahudi ataupun Nasrani, melainkan seorang hanif (lurus kepada kebenaran), dan seorang muslim (pasrah kepada Tuhan), dan tidaklah dia termasuk mereka yang musyrik. Sesungguhnya manusia yang paling dekat kepada Ibrahim ialah mereka yang benar-benar mengikutinya dan Nabi ini (Muhammad) serta mereka yang beriman. Allah adalah  pembimbing kaum beriman itu." (QS. Ali Imran/3:67-68).

23.   Terdapat banyak penegasan, langsung dan tidak langsung, berkenaan dengan keislaman para Nabi. Suatu penegasan bahwa semua penganut agama (yang benar secara generik, hanif) menyembah Tuhan yang sama, yaitu Tuhan  Yang Maha Esa, dan bersikap pasrah kepada-Nya (Islam). Secara umum dapat disimpulkan dari firman Allah tentang  sikap anak turun Ya'qub Israil): "Adakah kamu menjadi saksi ketika maut datang kepada Ya'qub, ketika ia bertanya anak-anaknya: 'Apa yang kamu  sembah sesudahku?' Mereka menjawab: 'Kami menyembah Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu, Ibrahim, Isma'il dan  Ishaq, yaitu Tuhan Yang Maha Esa, dan kami semua pasrah (muslimun) kepada-Nya.'" (QS. al-Baqarah 2:133). Setiap orang yang dikaruniai Allah pangkat kenabian  pasti menyeru manusia agar berkesadaran Ketuhanan  (Rabbaniyyun) dan tidak akan menyimpang dari garis  lurus itu setelah para pengikutnya benar-benar menjadi kaum yang pasrah kepada-Nya (muslimun):  "Tidak pernah terjadi pada seorang manusia yang kepadanya Allah mengaruniakan kitab suci, ajaran  kebenaran (hukum) dan kenabian kemudian berkata kepada orang banyak: 'Jadilah kamu semua hamba-hamba bagiku,  bukan bagi Allah!' Melainkan (ia tentu berkata): 'Jadilah kamu orang-orang yang berkesadaran Ketuhanan (Rabbaniyyun) berdasarkan kitab suci yang kamu ajarkan dan berdasarkan yang kamu sendiri pelajari.' Dan ia (Nabi itu) tidak menyuruh kamu agar kamu mengambil para malaikat dan para Nabi yang lain sebagai tuhan-tuhan.  Apakah patut ia menyuruh kamu menjadi kafir sesudah kamu semua menjadi orang-orang yang pasrah (muslimun)?" (QS. Ali Imran/3:79-80).


24.   Lihat QS. al-Ma'idah/5:8.
25.   Lihat QS. al-Nisa/4:58.
26.   QS. al-Rahman/55:7-9.
27.   Ibn Taymiyyah, dalam risalahnya, al-Amr bin al-Ma'ruf wa al-Nahy 'an al-Munkar (Beirut: Dar al-Kitab a-jadid, 1396 H/1976 M), h. 40.
28.   Ibid.
29.   Fat'hi Utsman, al-Din li al Waqi' (Kuwait: al-Dar al-Kuwaytiyyah, tt.), h.91-92.
30.   Muhammad Asad, h. 149-150, catatan 48.
31.   Ahmad Zaki Yamani, Islamic Law and Contemporary Issues (Jeddah: The Saudi Publishing House 1388 H), h.  6-7).
32.   Ibid., h. 10-11.
33.   Ibid., h. 13-14.
Kliping Artikel Pasted From : 








Artikel Terkait